孔子“述、作”之義與文化的繼承性

孔子“述、作”之義與文化的繼承性

孔子“述、作”之義與文化的繼承性 文化的發(fā)展有繼承、有創(chuàng)新。文化為精神之事物，故其繼承與創(chuàng)新乃表現(xiàn)為一生命連續(xù)性中
的日新日化。反省中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)的文化狀況，我們常常感到，其中“求實(shí)”的精神與“創(chuàng)新”的
意識(shí)似顯過(guò)強(qiáng)。此源于文化闡釋中“自我中心”的功利態(tài)度和所謂“客觀研究”的認(rèn)知性立場(chǎng)，
它伴隨以強(qiáng)烈的反傳統(tǒng)意識(shí)，導(dǎo)致了一種歷史意識(shí)的缺乏和文化上的斷裂性。中國(guó)現(xiàn)代以來(lái)文化
發(fā)展中人文資源積累和建設(shè)性的不足，這是一個(gè)重要的原因。

中國(guó)文化本有很強(qiáng)的歷史意識(shí)，有一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)。通過(guò)經(jīng)典的闡釋以表達(dá)思
想，溫故知新，乃是中國(guó)學(xué)術(shù)文化發(fā)展的一個(gè)主要方式。這個(gè)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，實(shí)本自于孔子。孔
子于華夏文化，有一種極強(qiáng)的生命擔(dān)當(dāng)意識(shí)；而其對(duì)此文化之開(kāi)新，卻取一“述而不作”或以述
為作之態(tài)度。觀孔子此“述作”之意，其核心即一強(qiáng)調(diào)文化生命歷史連續(xù)性的文化闡釋原則。此
一文化闡釋原則，就現(xiàn)代中國(guó)文化意識(shí)的現(xiàn)狀言，似有其很特殊的現(xiàn)實(shí)意義。

《論語(yǔ)·述而篇》記孔子的話說(shuō)：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”“述”，謂“傳
舊”，“作”謂“創(chuàng)始”。關(guān)于這“述”“作”之內(nèi)容，舊注大致從兩個(gè)角度來(lái)說(shuō)，一說(shuō)指禮
樂(lè)的創(chuàng)制；一說(shuō)指六藝之事。這只是從表面上看，若從孔子整個(gè)思想來(lái)看，我以為這“述而不
作，信而好古”八字，實(shí)表現(xiàn)了孔子的一種文化關(guān)懷，其視野在整個(gè)文化，包括上述二說(shuō)之內(nèi)容
但不局限于此。同時(shí)，“述作”這一角度，又體現(xiàn)著一種文化闡釋的意義。西方一些人文學(xué)者用
“連續(xù)性”和“突破性”兩個(gè)概念來(lái)表征中西方在文明起源上的不同特征，這個(gè)“連續(xù)性”與
“生命存在的整體性”的觀念相關(guān)。可以說(shuō)，“生命整體的連續(xù)性”，既表現(xiàn)了孔子強(qiáng)調(diào)文化
之歷史繼承性的文化意識(shí)，同時(shí)亦表達(dá)了他對(duì)文化闡釋的一種原則性要求。

孔子此語(yǔ)，包涵兩個(gè)方面的內(nèi)容：述作與好古。我們先來(lái)談“述而不作”。

孔子的時(shí)代，周室衰微，禮樂(lè)詩(shī)書(shū)廢缺。孔子為振起華夏文明，上下搜討，對(duì)三代歷史文化
典籍進(jìn)行過(guò)一番整理刪修的工作。其于文獻(xiàn)上的表現(xiàn)，就是我們今天所知道的“六經(jīng)”。孔子以
六藝教人。六藝即六經(jīng)。孔子于《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》所做的是搜討、編輯、整理、
刪修的工作，也就是司馬遷所說(shuō)的孔子之“論次《詩(shī)》、《書(shū)》，修起《禮》、《樂(lè)》”。【5】
這是“述”，不是“作”。

《易》與《春秋》，在孔子所傳六經(jīng)中地位有所不同。《史記·孔子世家》說(shuō)：“孔子以
《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”弟子三千，
“身通六藝者”僅七十有二人，說(shuō)明《易》與《春秋》在孔門(mén)為高深一等的教典。孔子特別注重
《易》和《春秋》，他說(shuō)：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”【6】又
說(shuō)：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”【7】可知孔子對(duì)二書(shū)用力之勤，寄托之深。孔子晚年
尤其重視《周易》，對(duì)之作了深入的研究。《孔子世家》說(shuō)：“孔子晚而喜《易》，《序》、
《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”帛書(shū)《易傳·要
篇》：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。”都說(shuō)明了這一點(diǎn)。

后人講孔子于《易》和《春秋》是“作”。不過(guò)，這個(gè)“作”，不同于今人所謂的著作之
“作”。《春秋》本為魯史，孔子因之以表達(dá)其政治倫理思想。《孟子·離婁下》：“晉之
《乘》、楚之《禱杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義
則丘竊取之矣。’”《史記·孔子世家》：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能
贊一辭。”又《太史公自序》記孔子論其作《春秋》之意云：“我欲載之空言，不如見(jiàn)之于行事
之深切著明也。”可知孔子對(duì)《春秋》所做的工作是“修”而不是今人所謂的著作。《易經(jīng)》為
周人之舊，孔子為之作《傳》，即今所存《十翼》。《易經(jīng)》本為卜筮之書(shū)，其所包含的周人宇
宙觀和生活之道，賴(lài)孔子《易傳》得以顯豁，孔子之“性與天道”的思想，亦藉此得以表達(dá)。
【8】同時(shí)，孔門(mén)所傳《易傳》，亦有所本。據(jù)史書(shū)記載，周史掌《易》，本包括有如《易象》之
類(lèi)的解《易》文獻(xiàn)，孔子之《易傳》，當(dāng)與其有淵源關(guān)系。【9】所以我們說(shuō)，孔子于《易》所做
的工作是“贊”而非今人所謂的著作。

但是我們要注意，孔子的“述而不作”，與其“信而好古”的態(tài)度是緊密相關(guān)的。這表
明，“述而不作”并非一種單純形式性的、方法學(xué)上的觀念。換言之，在“信而好古”的前提
下，“述而不作”具有著文化闡釋原則的意義。

下面，我們就來(lái)談“信而好古”的問(wèn)題。
西方人文學(xué)者講“軸心時(shí)代”或“哲學(xué)的突破”，以孔子、老子為中國(guó)文明這一歷史時(shí)期的
代表。但我們要強(qiáng)調(diào)，孔子、老子之確立中國(guó)文化的傳統(tǒng)和精神方向，對(duì)其前史并非表現(xiàn)為一種
“突破”性的異軍突起，而是重在其內(nèi)在精神和生命的連續(xù)。孔子和整個(gè)儒家思想中“好古”和
“復(fù)古”的觀念，就集中體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

孔子之“述而不作”，并非為述而述；此“述而不作”的前提是“信而好古”。“好古”、
“復(fù)古”，是孔子乃至整個(gè)儒家思想一個(gè)一貫的歷史文化觀念。孔子自稱(chēng)“信而好古”、“好古
敏以求之者”（《論語(yǔ)·述而》）。并以恢復(fù)三代尤其西周禮文制度為己任。其論為邦之道，
曰：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞……”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）其言文化，則以
周德為“至德”，以繼承“周文”為其理想：“周之德，其可謂至德也已矣。”（《泰伯》）
“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《八佾》）“如有用我者，吾其為東周乎。”（《陽(yáng)
貨》）孔子之“好古”、重古，實(shí)質(zhì)上并非如今人所批評(píng)的“拉歷史倒車(chē)”，而是表達(dá)了一種歷
史文化發(fā)展的觀念。質(zhì)言之，這“好古”、重古，其旨在尋求貫通古今的“一貫之道”，以整合
和再建古初以來(lái)的文明精神。

關(guān)于“述而不作”與“信而好古”的關(guān)系，《禮記·禮器》篇有一段論述很能切合孔子的思想。
《禮器》云：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。故兇事不詔，朝事以樂(lè)；醴酒之用，玄酒之
尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安而稾?之設(shè)。是故先王之制禮也，必有主也，故可述而多學(xué)
也。”鄭注云：“主，謂本與古也。”又釋“可述而多學(xué)”云：“以本與古求之而已。”“兇事
不詔”和“朝事以樂(lè)”，講的是“反本”。這“反本”，即返歸于本心之真情。“玄酒之尚”、
“鸞刀之貴”、“稾?之設(shè)”，講的是“修古”，即貴尚質(zhì)樸自然之精神。此“述”“學(xué)”之內(nèi)
容，并非現(xiàn)成的“儀”，而是先王制禮之“主”，亦即其制禮之原則。這“主”或原則包括兩方
面的內(nèi)容：尚質(zhì)樸和內(nèi)心之真情。其實(shí)二者本為一事。《大戴禮記·禮三本篇》說(shuō)：“凡禮，始
于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一。”“太
一”，《荀子·禮論》楊諒注解作“質(zhì)素”。“質(zhì)素”，即人的質(zhì)樸自然狀態(tài)。《禮三本》這段
話講的是制禮之原則。不過(guò)，“禮”在儒家，實(shí)可涵蓋整個(gè)文明之創(chuàng)制。故孔子盛贊周文之盛，
乃以“禮”稱(chēng)之。《禮記·中庸》引孔子語(yǔ)云：“吾說(shuō)夏禮，杞不足征也。吾說(shuō)殷禮，有宋存
焉。吾學(xué)周禮，今用之，吾從周。”這個(gè)“周禮”，就是前面所講到的“周文”。“禮”之內(nèi)
涵，為一情文統(tǒng)一的整體。“禮”或文明有一個(gè)動(dòng)態(tài)的發(fā)展過(guò)程。而這一過(guò)程則表現(xiàn)為一儀文形
式與自然情感（“質(zhì)素”）互動(dòng)的關(guān)系。文明初起之時(shí)，禮文疏略（“始于脫”），人尚處于自
然表現(xiàn)其本能、情志的狀態(tài)。文明出于自然，同時(shí)，又表現(xiàn)為自然的分化。故“成于文”，亦伴
隨著禮文、儀節(jié)的逐漸繁縟和抽象化，此即情文或質(zhì)文的分化和偏勝（“情文佚興”（10））。
當(dāng)然，文明之最理想的狀態(tài)是“情文俱盡”，亦即情文的統(tǒng)一和完滿實(shí)現(xiàn)。由此看來(lái)，重古的歷
史性意義與反本之重情，其實(shí)講的是一個(gè)道理。“反本”是重質(zhì)、重情；“修古”或“信而好
古”，其意義亦是重質(zhì)、重情。“可述而多學(xué)”，包含著一個(gè)文明創(chuàng)制的原則（制禮之
“主”）：即以人之自然生命為文明創(chuàng)制和發(fā)展之基礎(chǔ)和界限。

由此可以看出，孔子之“信而好古”，復(fù)古，實(shí)不在于對(duì)古制之現(xiàn)象上、名物制度之實(shí)存性上的
仰慕，而是出于對(duì)古今一道的領(lǐng)悟和文化生命連續(xù)性的契會(huì)。《論語(yǔ)·為政》說(shuō)：“殷因于夏
禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”此言古今文化
制度，雖于形態(tài)上有所損益，然卻有一內(nèi)在的連續(xù)性（“因”）。此一思想，成為以后儒家一個(gè)
一貫的歷史觀，荀子講“古今一度”，“百王”有一不變之“道貫”（11），亦表達(dá)了這個(gè)意
思。這個(gè)百世相“因”之“道貫”的內(nèi)容，即前文所論質(zhì)文或情文之互涵與連續(xù)。《史記·孔子
世家》記孔子論三代禮文云：“孔子……觀殷夏所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周
監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周。”此所記與前引《論語(yǔ)·為政》和《八佾》之義略同，但這里明
確指出，古今文化損益相因之內(nèi)容即為“文質(zhì)”之互涵互動(dòng)，這正標(biāo)示出了孔子之歷史文化觀的
本質(zhì)義涵。

這里要指出的是，史公以文質(zhì)互涵言孔子之歷史文化觀，合乎孔子思想，但漢人言三代質(zhì)文，常
常由其形式化機(jī)械比附的積習(xí)，講文質(zhì)“再而復(fù)”、“三而復(fù)”、“四而復(fù)”，定“文”、
“質(zhì)”于一代。（12）孔子以質(zhì)文論三代文化，其義與此絕不相同。《禮記·表記》有一段記孔
子論虞夏殷周四代之制質(zhì)文的話，即重在就其流弊上論文質(zhì)合一之重要性。《表記》說(shuō)：“子
曰：虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊。子曰：虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文
不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文。”任何時(shí)代之文明，皆為有質(zhì)有文，然相比較而言，虞夏近古，
其制偏于質(zhì)；而殷周則偏于文。這就是前引《禮三本》篇所說(shuō)的情文或質(zhì)文的偏勝。孔子更進(jìn)一
步分析了這種文質(zhì)偏勝的流弊：夏制偏于質(zhì)，其“民之弊，愚而蠢，喬（驕）而野，樸而不
文”。殷周之制偏于文，殷“民之弊，蕩而不靜，勝而無(wú)恥”；周“民之弊，利而巧，文而不
慚，賊而蔽”。（并見(jiàn)《禮記·表記》）此皆各代末世政教衰微時(shí)所見(jiàn)之流弊。要拯此流弊，即
要達(dá)于文質(zhì)的中道或合一。

但是，孔子并非把文質(zhì)兩面等量齊觀。實(shí)質(zhì)上，在孔子看來(lái)，文明乃是文與質(zhì)本原合一的生命整
體。在這個(gè)意義上，文乃以質(zhì)為其根據(jù)，或者說(shuō)，文乃是質(zhì)或自然生命在其精神層面上的開(kāi)顯。
而由于在文化的發(fā)展中，“文”的一面表現(xiàn)出一種逐漸繁縟擴(kuò)大的趨勢(shì)，故“文”勝之失乃較
“質(zhì)”勝之失為甚，孔子所謂“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其弊”，說(shuō)的就是這個(gè)意
思。《論語(yǔ)·先進(jìn)》亦論到這一點(diǎn)：“子曰：先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用
之，吾從先進(jìn)。”朱子《集注》：“先進(jìn)、后進(jìn)，猶言前輩、后輩。”“野人”，即《論語(yǔ)·雍
也》篇所說(shuō)的“質(zhì)勝文則野”之義。前代疏于儀文而自然情質(zhì)偏勝，故稱(chēng)“野人”。“吾從先
進(jìn)”，即表明孔子的一種態(tài)度：于文、質(zhì)的偏勝，寧偏于質(zhì)而不可失之于過(guò)文。這是因?yàn)椋�禮或
文化本出于人的自然生命。“稱(chēng)情而立文”（《禮記·三年問(wèn)》），是儒家制禮的一個(gè)重要原
則。禮既以情為其內(nèi)容，其意義即在于就人之自然生命而文飾提升而臻于其生命價(jià)值之完成。故
脫離人之情質(zhì)內(nèi)容之“文”，便反成為失卻其本真意義的“數(shù)”或抽象的形式（13），只能是割
離滅裂人之自然真實(shí)生命之“偽”，因而流為非禮。孔子處身“禮壞樂(lè)崩”，禮樂(lè)形式化的時(shí)
代，對(duì)此弊有深刻的體會(huì)。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎
哉！”孔子此語(yǔ)，正是有感于當(dāng)時(shí)禮樂(lè)失卻其本真的德性?xún)?nèi)涵而抽象化為一種單純的儀文形式而
發(fā)。這一點(diǎn)，于人的個(gè)體生命亦可以顯見(jiàn)。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：“古者民有三疾，今也或是之亡
也。古之狂也肆，今之狂也蕩；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也詐而已
矣。”狂、矜、愚，皆為氣質(zhì)之一偏，古今皆有，但于古，此“三疾”乃為真性情之自然表露，
在禮樂(lè)形式化的當(dāng)時(shí)，它卻頹化為種種失卻人的自然真情的詐偽之行。所以，在孔子看來(lái)，禮樂(lè)
的形式化與文化生命、道德生命之枯萎，乃一體之兩面。文與質(zhì)的整合，乃是文化與道德生命重
建之內(nèi)在的要求。

由此看來(lái)，孔子的好古、復(fù)古以至述古，乃根源于他的一種歷史文化發(fā)展之連續(xù)性的觀念。這一
連續(xù)性的內(nèi)在原則，即一自然與文明或質(zhì)與文的連續(xù)。質(zhì)或自然，既是個(gè)體生命存在的基礎(chǔ)，亦
是“文”之合理性的界限。超出“質(zhì)”之界限的“文”的過(guò)度擴(kuò)張，會(huì)使人的存在割離滅裂以至
一無(wú)所是。“文”是“質(zhì)”的自身分化，表現(xiàn)為一種文化歷史前行的運(yùn)動(dòng)。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，
道家更重“質(zhì)”與自然，以“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”為人之存在的真實(shí)。孔子的思想，亦
內(nèi)涵有道家精神的這一向度。“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”，就表明了這一點(diǎn)。從前
文所論可見(jiàn)，這“好古”，即是在歷史性意義上的重“質(zhì)”。當(dāng)然，孔子不像道家那樣僅從消極
意義上理解這個(gè)“文”，而是強(qiáng)調(diào)，在那“文”的前行運(yùn)動(dòng)中，必包含著向“質(zhì)”的“復(fù)歸”。
這個(gè)“復(fù)歸”或復(fù)古，不是要回到古代，回到那嬰兒的狀態(tài)。由質(zhì)而文，由嬰兒而成人，這是人
之存在的一個(gè)必然的過(guò)程。《大戴禮記·禮三本》說(shuō)：“大饗尚玄尊，俎生魚(yú)，先大羹，貴飲食
之本也。大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂
文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆。”“歸本”即重古始之“質(zhì)”，
“親用”即立足于現(xiàn)實(shí)之“文”。“貴本而親用”，“兩者合而成文”為禮之“大隆”，就是要
在質(zhì)與文或自然與文明的內(nèi)在張力關(guān)系中保有文化之生命整體的義涵。孟子也說(shuō)：“大人者，不
失其赤子之心者也。”“大人”，既具有高度發(fā)達(dá)的理智，又不失嬰兒之純真。“貴本而親
用”，講的是歷史文化問(wèn)題；大人而“不失其赤子之心”，講的是個(gè)體的生命成就。兩者其實(shí)是
一個(gè)問(wèn)題：人的生命存在；所以，兩者遵循同一個(gè)原則：文質(zhì)之連續(xù)。

文質(zhì)之連續(xù)，以“質(zhì)”為其體，為其界限。所以孔子強(qiáng)調(diào)“文”要有所“止”。其在《易·賁·
彖傳》說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)（14），天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，
以化成天下。”這個(gè)“文明以止”之義，老子講得亦很明確：“始制有名。名亦既有，夫亦將知
止。知止可以不殆。”（《老子》32章）這個(gè)“止”，不是要止步不前。“文”是一個(gè)前行的運(yùn)
動(dòng)，但“文”的發(fā)展，應(yīng)時(shí)時(shí)注意保有人那個(gè)原初的“精神的自然統(tǒng)一”（黑格爾語(yǔ)），要在文
的前行運(yùn)動(dòng)中貫注一種文質(zhì)合一的精神，以避免文明之抽象和形式化所造成的生命枯萎僵化。這
個(gè)“知止”的原則和要求，便使人的現(xiàn)實(shí)存在處身于“文”的前行與“歸本”、“復(fù)古”或“復(fù)
歸”古始之雙向運(yùn)動(dòng)的張力關(guān)系中。

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